Su De Ioseph/il politico o Giuseppe di Filone

Con la pubblicazione di Il Politico o Giuseppe di Filone Alessandrino (25 a.C.- 43-4 d.C.), dopo quella di In Flaccum, si vuole presentare sistematicamente l’opera di Filone, per oltre trenta anni, tradotta, curata e studiata.
È stato il progetto di una vita, rimasto irrealizzabile per vari motivi, anche di ordine finanziario, ma dopo che sono stati ultimati i lavori storici e linguistici sulla Domus augusta giulio-claudia, le cui risultanze sono state espresse in Giudaismo Romano, I, II (eBook Narcissus, 2011) e in Caligola il Sublime (Cattedrale, Ancona, 2008), ci pare necessario attuarlo, sia per la novità, con cui si affronta la lettura di Filone, collegata con quella dello Pseudo Longino (Peri Ypsous), che per la connessione tra l’alessandrino e la vicenda di Gesù Cristo.
Ci sembra utile proporre un’altra lettura di Filone alessandrino, un oniade, un giudeo-ellenista, un sincretista, un eclettico, dopo aver rilevato e distinto, grazie anche alla traduzione di Antichità Giudaiche di Giuseppe Flavio, tre tipologie di giudaismo presenti, in epoca imperiale giulio-claudia, quello aramaico di Palestina, quello ellenista mediterraneo e quello parthico: la sincresi filoniana è risultanza di una tragica situazione politica!

Sentiamo la necessità di scrivere e di pubblicare la risultanza del nostro lavoro, tecnico, non ideologico, in quanto riteniamo ogni definizione filosofica su Filone operazione derivata e frutto non di una traduzione, ma di una interpretazione, condizionata dalle letture cristiane antiochene (Paolo-Luca), dopo la distruzione del Tempio del 70 d.C. e poi, di Gerusalemme nel 135 d.C., da quelle di Giustino, dello pseudo Giovanni evangelista, degli gnostici, degli apologisti.
Su questa base, ci sembra che Ireneo e la scuola alessandrina di Panteno (Didaskalèion), cioè di Clemente Alessandrino e di Origene, interpretarono e lessero Filone, rilevando neopitagorismo, platonismo, medioplatonismo e stoicismo, scetticismo, preparando il campo in Alessandria, alla grande fioritura neoplatonica di Plotino, facendo un’altra sincresi classico/giudaico-cristiana, anche questa volta, in una particolare situazione storica e culturale: la lezione filoniana diventava centrale per la definizione di logos e logos incarnato, nella figura di Jesous Christos Kurios, sul fondamento della comune paidèia greca.
Su questa lettura filoniana clementina ed origeniana, si gettarono i padri cappadoci (Basilio, Gregorio di Nissa e Gregorio Nazianzeno), Atanasio e Efrem e quindi i latini Ambrogio, Girolamo, Agostino, aggiungendo problemi a problemi, confutando eresie, ma suscitandone altre, cristianizzando Filone platonico. Ora noi pensiamo di leggere Filone nel suo milieu e ci proponiamo di tenerci lontano dalla trattazione, fatta dalla posterità letteraria, dalle letture di autori successivi. Noi cerchiamo tutti gli elementi per restituire l’autore all’atto del suo lavoro e quindi, la sua cultura, le sue fonti, la sua attività letteraria, insomma tutte le sue conoscenze, le sue abilità e capacità, mostrate nel corso della sua vita, in senso politico sociale e religioso, sottese nella sua opera, in modo da far uscire la sua reale figura di uomo di quel tempo, unita a quella di altri uomini alessandrini, romani, greci, giudaici ellenisti e giudaici aramaici: rifiutiamo di leggere Filone e la sua dottrina alla luce delle interpretazioni di autori successivi, anche se fondatori del pensiero cristiano!
Noi siamo convinti che, se non ci fosse stato Filone, non ci sarebbe stato il Cristianesimo. Ribadiamo che la verità cristiana ha avuto sostanza filosofica grazie al pensiero di Filone, che è stato la terra buona in cui il seme aramaico christianos è germogliato, nutrito dalla cultura diasporica, universalistica.
Noi, perciò, cerchiamo di leggere Filone, prima della sua cristianizzazione, ricercando nel solo e puro termine greco la valenza significativa di origine aramaica, secondo la lettura contemporanea del testo masoretico, probabilmente sotteso, a quello dei Settanta. E in questo modo noi vediamo solo lo scrittore e la sua famiglia, il suo rapporto con la Bibbia (quella masoretica e quella dei Settanta) e il ruolo nel giudaismo in senso ebraico, da una parte, secondo l’educazione ellenistica di un giudeo alessandrino oniade pneumatico e la sua complessa cultura classica, specie filosofico-religiosa, da un’altra.
Questo è il nostro intento, a cui ci auguriamo di mantenerci sempre legati, senza mai deviare.
È troppo facile, altrimenti, lasciarsi fuorviare dall’autore stesso che spiritualizza e che si mostra sempre un po’ migliore di quanto è, e che difende la sua religiosità e la sua etnia, impegnato in un’apologia, in un quadro di desolante degrado morale e civile, a seguito del passaggio dalla politica repubblicana allo statuto imperiale.
È troppo facile per chi legge Filone (e non lo traduce) lasciarsi trascinare dal suo pensiero (ebraicamente logico, platonicamente impostato, teso all’ekstasis), dalla sua interpretazione farisaica e passare perfino oltre il velo delle allegorie, sotteso ad una precisa terminologia greca, che si basa sulla Bibbia, tradotta dai Settanta, e fare aggiunzioni, specie se ben collocabili e congiungibili con altre già espresse da teologi e da filosofi.
La Bibbia dei Settanta diventa per noi la chiave di lettura filoniana, ed il segno tangibile di una sugkrisis, cioè di una combinazione, di una aggregazione arbitraria, di una confusa lettura, che mescola tradizione ebraica e tradizione greca da parte di un popolo che cerca soluzioni per la propria salvezza: la sugkrisis è la risposta pratica di un’élite alessandrina (di cui Filone è voce) ad una persecuzione, tesa allo sterminio di un’etnia, odiata per la supremazia commerciale e per il diverso sistema di vita nel Kosmos romano-ellenistico.
La Bibbia dei Settanta (cfr. angelofilipponi.com “Curiosità” I due canoni), una traduzione inaccettabile dalla cultura aramaico-ebraica palestinese-parthica, perché travalicante la sacra lettera, data l’allegoria greca e l’impostazione neo pitagorica, platonica, medioplatonica e stoica, condizionante quel sistema linguistico, molto differente da quella farisaica, è anche espressione di una divisione religiosa tra due mondi, uno puro ed integralista, perfido nelle sue certezze cultuali e nell’unità di Dio ed un altro, misto, incerto nella sua ricerca di una fides, seppure monoteista, ed ancorata alla tradizione giudaica, ma compromessa con la pratica commerciale e condizionata dal rapporto con i pagani, impura e scismatica, contraddittoria nella sua ricerca di Dio.
Da qui la necessità di decondizionare il lettore di Filone dalla confusione sulla lettura filoniana della Bibbia: Filone non legge il canone ebraico della Torah ma legge la Bibbia dei Settanta, seguendo una tradizione già scaltrita in questo sistema misto, pur conoscendo le risultanze della lettura farisaica degli Hasidim (puri) e di quella letterale dei sadducei.
Perciò il testo filoniano di base è già condannato ed esecrato dalla tradizione ebraico-aramaica che considera scismatico ogni giudeo-ellenista e spuri (cioè non assistiti da Dio) i loro commenti ellenistici della Bibbia, le cui risultanze sono diverse rispetto a quelle della torah she be’alpe: da qui l’immensa difficoltà di comprendere la cultura complessa di un giudeo alessandrino, fiorito quasi completamente, nella I metà del I secolo d.C. e la sua necessità di confrontarsi con l’etnia greca dominante in Alessandria (che l’élite giudaica aveva superato dopo essersi equiparata nella politeia, data la superiore organizzazione economico-finanziaria e considerata la protezione imperiale di più di un cinquantennio!). Dalla lettura filosofica di uomini intenti a filosofeggiare, deriva un Filone contradditorio, indefinibile, vago, parabolico: questa non è una lettura storica e linguistica, è una lettura teleologica, tesa, cioè, ad un fine dimostrativo secondo la lettura cristiana.
Per noi una lettura cristiana di Filone non è una lettura di Filone.
Se, invece, si traduce Filone, senza idee prefissate, da ogni termine, enunciato, da ogni periodo viene fuori il mondo alessandrino commerciale, nella sua ricchezza e varietà polietnica, dominato dalla finanza giudaica, dall’esercizio della trapeza/banca, col sistema di conduzione di colonie, con la ramificazione emporica e trapezitaria in ogni porto del Mediterraneo, col predominio sul porto di Alessandria sia sul Mare che sul Nilo, da parte dell’élite giudaica sacerdotale ellenizzata, abile perfino a dilatarsi mediante il proselitismo con la tzedaqah (carità, come atto di giustizia verso il fratello), a creare così una ragnatela su tutto il territorio dell’impero romano con connessioni anche con quello partico, grazie ai correligionari di Adiabene e di Mesopotamia.
Inoltre chi traduce, sapendo che il testo biblico è scismatico, come anche la sua lettura, comprende la lotta tra giudaismo ellenistico e greci, ma anche tiene presente l’opposizione tra il giudaismo ellenistico e quello aramaico, che, però si congiungono solo nell’abominio della desolazione (Daniele, 12, 12) in una comune lotta per la salvezza della madrepatria, di Gerusalemme, in una solidarietà
supernazionale, che va perfino oltre i confini dell’impero romano.
Ora chi legge per tradurre, senza voler interpretare filosoficamente, sapendo che il significante testuale, greco, è diverso da quello masoretico, rileva che il significato è pure diverso per la diversità di contenuto e di referenze, implicite al segno linguistico stesso: gli ellenisti, quindi, hanno una loro tradizione e un loro sistema di commento, diverso da quello hasidico: la due lingue hanno in sé stesse una inconciliabile natura, opposta, in quanto l’una tende al soggettivismo, l’altra al comunitarismo collettivistico, ad Israel eterno.
Ora, dunque, la nostra lettura, tenendo presente questa sostanziale differenza e diversità tende, dapprima, a far uscire dalla lettura letterale greca il mondo alessandrino sulla base dei termini letti secondo la formula sacerdotale sadducea, che mostra sincronicamente la cultura Alessandrina di base ellenistica (che, però, è già congiunta e connessa con quella giudaica palestinese) e la storia, sottesa ad ogni termine, indicando con l’appartenenza al kosmos romano orientale la già avvenuta integrazione, in epoca lagide.
Il nostro lavoro cerca di ricostruire i fatti storici in relazione alla lettera del testo filoniano biblico, seguendo la logica ebraica connessa ai processi adottati, senza intervenire con valutazioni o micro giudizi, ma solo per cogliere gli apporti culturali, le dipendenze o influenze, subite da chi commenta.
Filone, allora, risulta testimone di una integrazione completa alessandrina e giudaico-alessandrina nell’impero romano nel periodo Augusteo e primo tiberiano. Filone, perciò, sottende nella sua opera non solo un connubio tra corte imperiale e giudaismo ellenistico finanziario, ma anche la grande epopea emporica del periodo di Augusto e del primo Tiberio, fino alla paura di uno sterminio, anticipato da Elio Seiano e portato ad esecuzione da Gaio Caligola, palese in In Flaccum e Legatio ad Gaium (due delle cinque opere che componevano Le Virtù/Peri areton), traumaticamente affiorante in vario modo in quasi tutti i trattati: la novità dell’evento rese il filosofo ansioso affannato stordito, annichilì la certezza della sua fede nella potenza dell‘ethnos giudaico, ora ancorato solo alla fiducia in Dio.
Lo scampato pericolo con la morte di Caligola e il ridimensionamento giudaico ad opera di Claudio, che ripristina gli statuti lagidi ed augustei ed interdice il proselitismo, determinano la presa di coscienza di oudeneia (niente) del giudeo, che riflette, stoppando le sue mire espansionistiche commerciali, sulla presenza di Dio, che, col punire il persecutore con la morte, evidenzia la precarietà di ogni fenomeno umano, manifestando il suo potere nella storia, la sua stabilità rispetto alla labilità umana.
La tragica situazione del giudaismo egizio ed internazionale, diasporico, e di quello palestinese, deve essere punto centrale nella lettura dell’opera di Filone: senza di essa non si può capire Filone, il suo disagio esistenziale, il suo pessimismo.
Precisato questo punto, la nostra lettura procede sul piano allegorico, seguendo Filone nei suoi processi etico-anagogici, cercando di comprendere il fine per cui opera in tale modo, teologico.
Ne deriva che le questioni culturali, filosofiche e teologiche hanno funzione secondaria, meglio sono funzionalizzate e mirate al fine di trovare una soluzione moderata e misurata al grave problema situazionale, insomma, alla guerra che sconvolge la romanitas e il giudaismo nelle sue anime indistinte, al disordine e al caos dominanti nell’ecumene, alla crisi di identità umana, dopo la fine delle istituzioni repubblicane.
L’opinione pubblica romana considerava il giudaismo, in genere, oltre le divisioni, una gens taeterrima, che, da oltre un secolo combatteva contro l’egemonia romana, opponendo apparentemente il culto dell’unico Dio al culto politeista imperiale, unificato nella persona dell’imperatore-dio: la stessa propaganda ultimo-tiberiana e caligoliana dovette innalzare i toni di polemica per aggravare la situazione nei confronti degli ebrei colpevoli della presente peste e di ogni altro male.
Ora il giudaismo diasporico, filoromano, come la pars sadducea e nobiliare di Gerusalemme e della Ioudaea, essendo stato compromesso dalla vicenda insurrezionale palestinese, dalle ricorrenti rivolte –staseis zelotiche, ha difficoltà a dimostrare la propria adesione alla cultura cosmica imperiale, tesa alla theosis/deificazione, del basileus/re, dikaios/giusto, nomos empsuchos/legge vivente (Vita di Mosé, 1, 162; 2, 4), perché la sua integrazione culturale non ha
tagliato definitivamente i ponti con la patria comune, di cui il tempio è simbolo di un patto eterno tra Israel e l’eterno: i collegamenti e le protezioni nei confronti dei fuorusciti palestinesi e di zeloti lasciano sempre ombre tra la gerarchia romana imperiale e i capi del giudaismo ellenistico, ritenuti infidi anche se sono pritani delle bulai cittadine, cioè protoi, “senatori” delle patrie più piccole in cui essi vivono (Alessandria,Cirene, Antiochia, Efeso ed altre).
Di fronte alla minaccia imperiale Filone è portavoce del giudaismo romanizzato ed è difensore della cultura minacciata, che mostra la propria grandezza e propone il modello di vita imperiale, di basileus, di basileia, di suddito, di giustizia, di civilis, di vir, di un giudeo, della stirpe comune giudaica, come ethnos degno di far parte del Kosmos e non di essere perseguitato, ridotto a Ksenos ed epelus, colpito da atimia.
Filone dimostra che il giudeo per sua natura ha già in sé sull’exemplum dei patriarchi giudaici e del proprio legislatore Mosè il modello di imperatore, autocrator, divino: la sua dimostrazione è però equivoca, ambigua come la stessa integrazione ellenistica: non si può servire due padroni, Dio e Mammona (Lc., 16, 13 e Mt., 6, 24).
Di tutta l’opera di Filone centrali ci appaiono Il politico, Vita di Mosè e Abramo, ma in effetti ogni trattato è rivelazione di questa volontà, indifferentemente dal particolare e specifico tema o messaggio biblico.
Si ritiene, perciò, che non valgano le dispute generiche filosofiche e teologiche su Filone, né la tradizionale divisione delle sue opere: allora il suo pensiero, se così viene letto, non appare più contraddittorio, proteico, ma univoco e semplice, pur nella complessità di problemi, lineare, anche se reticente, a causa di verità taciute o omesse, di cose solo accennate, perché a volte preoccupato della sua stessa parola, in quanto insicuro del suo destino, ma soprattutto di quello della sua stirpe.
Per Filone l’ebreo è ebreo, dovunque, oltre la patria nazionale, perché ha centrale il Tempio di Gerusalemme insieme con la Legge: le divisioni religiose e cultuali, le differenze di lingua, gli stili di vita, non compromettono la sacrosantità del comune timore di Dio e del suo patto eterno con Israel.
La centralità di Giuseppe o il politico e di Vita di Mosè e di Abramo (che noi
abbiamo progettato – se sarà possibile – di pubblicare il prossimo anno, insieme ad Ambasceria a Gaio, Sobrietà ed Ebrietà, Vita Contemplativa e Ogni Sapiente è Buono), è dovuta al fatto che in esse è più chiara la situazione, in cui versa l’ebraismo, è più leggibile la storia personale di oniade, sommosacerdotale, più documentata la sua cultura giudaico-ellenistica della diaspora, più rilevabile la sua sincresi tra neopitagorismo platoneggiante e giudaismo sapienziale (Proverbi, Ecclesiaste, Cantico dei cantici, Sapienza ed Ecclesiastico), nella lettura paradigmatica del Pentateuco.
Dalla lettura di questo gruppo di opere pensiamo di poter dare un’idea unitaria dell’opera di Filone che, altrimenti, si manifesta proteiforme, dispersivo, come un erudito, perché la critica filoniana non è riuscita a leggerlo secondo un’unitaria impostazione, connessa con la relazione alla particolare minaccia propria dei periodi 19-20 e poi 25-31 ed infine 37-41.
Se Filone viene letto, dunque, secondo questa nuova impostazione, si può rilevare la sua unitarietà, in linea con la tradizione giudaica – che aveva già rivendicato la superiorità della propria cultura rispetto a quella comune greca nel II secolo con Eupolemo, (Clemente, Stromateis, I, 23), con Artapano, nel I secolo a.C. (Eusebio, Praep.Evang., 9, 27), che identifica Mosè con Museo, maestro di Orfeo.
La tradizione, poi, è seguita da Giuseppe Flavio (In Apionem ed Antichità Giudaiche) che, con la sua ricerca di Israel eterno, tenta di dare una visione del popolo giudaico, seguace di Moè (Re e sacerdote, nomoteta, profeta e teologo) saggio, perfetto perché theologos, fedele cioè alla lezione del suo legislatore.
In questo senso, V. Tcherichover (Iewish apologetic literature riconsidered in “Eos” 3, 1956) ha rilevato che, con l’ellenizzazione, Filone rivendichi la sua doppia natura di giudeo e di ellenista nel Kosmos romano, già accettata nella cultura alessandrina lagide e ripropone il modello di vita giudaico non solo per gli altri giudei, ma anche per i non circoncisi, che devono accettare un popolo, che rispetta il sovrano romano, e ch e, da decenni, ha una concezione politico religiosa conforme al nomos e alla dikaiousune romano-ellenistica, seppure esalti la propria legge, mescolando la paideia greca con la musar aramaico ebraica, in una difesa del popolo giudaico, che considera l’essere sacerdote e l’essere re, un unico servizio a Dio.
Anche D. T. Runia (Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden 1986) sembra aver compreso questo aspetto, insieme a E. Starobinski-Safran (La prophetie de Moise et sa Porte ’après Philon in Martin – Achard ed altri La figure de Moise: Ecriture et rilecture, Genève 1978), che rilevano la profezia come segno della predilezione divina, unitariamente a V. Nikiprowetzky (Le commentaire de l’Ecriture chez Philon d’Alessandrie, Leiden 1977).
Ora l’opera di Filone, se non viene ben inquadrata in questa situazione, da precisarsi in ogni termine, diventa estremamente equivoca, e il pensiero filoniano risulta volutamente offuscato, essendo di fronte ai problemi contingenti, incerto, ambiguo, falso, titubante, pencolante tra la sua filoromanità e la sua ebraicità, evidenziando la dilacerazione dell’anima ebraica, da una parte, e la difficile ricerca, da un’altra, di conciliare ellenismo romano e giudaismo farisaico, in quanto la prassi contraddice la parola.
È inconciliabile il soggettivismo romano-ellenistico con l’oggettivismo aramaico collettivistico: solo con la costruzione della figura umano-divina di Christos, si è cercato di fondere l’inconciliabile, di conseguire l’ineffabile, precluso all’uomo creatura, grazie alla intermediazione dell’uomo-dio.
Noi dobbiamo staccarci dalla tradizione cristiana, erede della cultura classica soggettivistica, perché, seguendo Clemente, Origene e specie Eusebio, seguitiamo a cristianizzarlo: è nostro dovere di storici mostrare la vera natura di giudeo di Filone, seppure oniade, ellenista e sincretista.
D’altra parte Alessandria del periodo 26-44 d.C. è, in effetti, città, dove l’elemento greco, riesce, grazie alla nuova politica imperiale, a limitare la supremazia giudaica, dapprima, e poi ad avere il sopravvento, definitivamente. Dall’esempio dei greci alessandrini viene un monito di ribellione a tutti i greci dell’ecumene romano, che aggrediscono selvaggiamente il giudaismo e ne scuotono la supremazia, come ben evidenzia Giuseppe Flavio nel XVIII, XIX e XX di Antichità Giudaiche e nel V, VI e VII libro di Storia Giudaica e In Apionem, dimostrando come, in ogni citta ellenistica, i greci attaccano e limitano il potere giudaico, facendo stragi e come, perfino nel regno partico, contagiato, inizi lo stesso processo di annientamento, in un crescendo inarrestabile di massacri e di stermini.
Insomma, il giudaismo ellenistico, diasporico, sempre più compromesso con quello palestinese e partico, paga amaramente questa sua politica e, ancora di più ridimensionato nella sua funzione nell’impero romano, specie dopo la fine del Tempio, in epoca Flavia, subisce ulteriori sventure nel 1O6-7, in epoca traianea, e, dopo l’impresa di Bar Kokba, sotto Adriano, con la definitiva cacciata dell’elemento aramaico dall’ecumene romano, perde quasi del tutto il suo ruolo commerciale, favorendo così la crisi della trapeza -banca e di tutto il sistema argentario, che lentamente si va sfaldando fino a scomparire nel IV secolo d.C.
Ora nel corso della lettura delle varie opere noi tratteremo i vari problemi, a seconda dei temi e della specifica intenzione dell’autore, puntualizzando e rilevando il valore del giudaismo ellenistico e la sua funzione nell’impero romano, intermedia tra Romanitas e Partia, tra Romanitas ed aramaismo palestinese filopartico, zelotico.
Questa prima lettura è basilare per la comprensione del pensiero di Filone e per la sua allegoresi: senza di questa, ogni parlare è tautologia e ciarla letteraria, mera filosofia, convenzione utile solo al mythos religioso.
Il teorismo filosofico di Reale e la metodologia linguistico-strutturalistica di Radice limitano e quasi annullano la semantizzazione sincretistica di un oniade ellenista, non suffragata da referenze concrete storiche o non ben centrata storicamente, nonostante i contributi di Clara Kraus Reggiani e di altri, come Paola Graffigna.
Il contributo dell’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, pur grandioso e vasto concettualmente, su di un piano culturale, resta come documento notevole, di analisi filosofiche, ma non favorisce la comprensione della figura di Filone, cristianizzato, ancora di più, perché letto come supporto alla lettura ed interpretazione (considerata corretta) della tradizione cattolica dei Padri della Chiesa, aumentando la confusione tra le diverse tesi. Filone non è l’anello di congiunzione tra Vecchio Testamento e Nuovo Testamento, non è mediatore culturale, né filosofo: Filone non può aver coscienza che sta per sorgere una nuova legge sulla base della vecchia legge e quindi non la può prefigurare e vaticinare, tantomeno può considerare la filosofia greca ancilla della teologia (cristiana).
Le affermazioni di Filone sono affermazioni da leggersi in quel contesto culturale medioplatonico, stoicizzante e neopitagorico finalizzato al giudaismo: non devono andare oltre il tempo: non avrebbero significato: per un ebreo ogni cultura è inferiore a quella giudaica teologica: così si credeva nel I secolo d.C. Ad essa deve essere asservita ogni altra cultura: il credo ebraico è il massimo di ogni esperienza umana in quanto legato a Dio, anzi voluto da Dio, che manifesta la sua presenza nel tempio di Gerusalemme, che è il segno tangibile di tale unione, di cui la Legge è manifestazione diretta: anche l’imperium augusteo e la domus augusta, pur divina, sono al servizio del Dio vivente in quanto espressione del nomos empsuchos: lo stato di legge e di giustizia è l’ideale filoniano ebraico.
Filone, mostrando la sua epoca, parla della cultura del suo tempo e rileva il modello di un alessandrino che legge la Bibbia con gli strumenti della sapienza greca, servendosi delle scienze propedeutiche alla teologia, intesa secondo la normativa mosaica: su Filone, rifiutato dagli ebrei, i cristiani hanno basato la loro teologia.
I cristiani del I secolo e del II secolo d.C. hanno stimato Filone così basilare da considerarlo pietra fondante del Cristianesimo.
Noi riteniamo che Filone possa giustamente essere detto Cephas, la pietra su cui è fondata la Chiesa.
Sono, però, discorsi col senno del poi; sono processi successivi, di cui Filone non solo non ha coscienza, ma neppure può sognare né immaginare le risultanze: il suo è un tentativo di salvare il giudaismo e di trovare una via percorribile per mantenere, oltretutto, quella supremazia commerciale e finanziaria che aveva determinato quel benessere in Alessandria e in ogni città del mondo romano.
A nostro parere, Filone, quindi, ha scritto un’opera complessa, come testimone di una verità giudaica, minacciata sia a Gerusalemme che in tutto il mondo romano che in quello partico, riconoscendo se stesso e il giudaismo ellenistico come facente parte del Kosmos romano.
Da questa collocazione ibrida deriva ambiguità ed equivocità di linguaggio perché, per fede, professa un credo spirituale, che lo lega a Gerusalemme e alla Parthia, ma, per pratica, ha interessi concreti, che lo collegano alla patria Alessandria e al mondo romano.
Scoprire questa ambiguità e equivocità è da storici e da linguisti non da teologi, che tendono a misurarsi religiosamente con la loro stessa identità e con altri, che hanno già costituito un sistema di idee, solo sulla parola, divenuta anch’essa equivoca: logos è certamente il termine più complesso e più semanticamente ricco di tutta la cultura greca.
La sua definizione è praticamente impossibile, a meno che non si proceda, caso per caso, in relazione a contesti e a situazioni specifiche, ad autori e a cotesti precisati e ben collegati entro le proprie aree semantiche.
Usarlo come fa Giustino, nella prima decade della II metà del II secolo d.C., nel significato di sapienza greco-giudaica, confuso col mistero di Christos, assimilando Logos-Christos, è operazione indebita, filosofica, propria di una elaborazione di matrice scettico–cinica.
Il logos come manifestazione della sapienza pagana (Eraclito,Pitagora,Socrate Platone), intesa come magma negativo coprente la scintilla della verità, nella persona storica di Christos, Verità completa in quanto Dio stesso, parola di Dio Padre, anticipata nel Vecchio Testamento mediante figure, è di derivazione filoniana.
Giustino è solo un assemblatore concettuale di una doppia cultura, già operativa da oltre un secolo in ambiente diasporico, dove già l’idea cristiana si è fragmentarizzata in tante forme scismatiche ed eretiche, nel corpo stesso del giudaismo, a contatto con le diverse etnie dell’impero romano, in cui erano rimasti ancorati solo i puri nazirei gerosolomitani, giacomiti. Giustino, uno strano filosofo, un cinico più che un cristiano, considera irrazionalisticamente la mistificazione della verità ad opera dei demoni, persecutori di tutti gli anticipatori dello spirito veritiero, creatori di eresie nelle persone di Simon Mago, di Menandro e di Marcione, ma, contemporaneamente mostra un certo razionalismo, derivato dalla cultura greca, in cui è già segnata platonicamente la verità (I Apologia).
Riteniamo, perciò, che una operazione di ricerca non solo non è da teologi, ma neppure da filosofi, se prima non c’è stata l’opera dello storico e del linguista, che possono dare il termine esatto, dopo aver depurato semanticamente da scorie greche e riportato alla matrice aramaico-ebraica, su cui ragionare, riflettere e lavorare.
Perciò, crediamo che Filone non sia né filosofo né teologo (per come si usa il termine) e che non appartenga a nessuna filosofia e quindi non sia né neopitagorico né platonico né medioplatonico, né storico, o altro, ma solo un giudeo civis romanus, che scrive in lingua koiné e si serve del contributo culturale, proprio della sua generazione seppure uomo della cerchia dei filosofi (Peri Ypsous, 44, 1), in senso lato, di scettici, nel significato più generale, di sapienti, di ben pensanti, di spoudaioi, tesi alla ricerca della propria spiritualità, di Dio.
Filone cerca di riappropriarsi della qualifica di theologos dato a tutto il popolo giudaico fino alla fine del II secolo a. C. e fino all’epoca di Posidonio. Riteniamo, inoltre, che non si possa parlare in un uomo, impegnato a difendere la propria identità in pericolo, né di sistematicità né di un’asistematicità di pensiero, ma solo si possa rilevare, forse, una linea ebraica figurale sulla base del commento tradizionale biblico, che permette di evidenziare la particolare e complessa posizione di giudeo ellenista, che serve obtorto collo due padroni. La neoteropoiia caligoliana costringe il giudaismo a posizionarsi rettamente, o con l’una o con l’altra pars, o con Roma o contro di Roma: la proskunesis alla divinità di Caligola-Zeus è la suprema prova del giudaismo che compattamente si schiera contro il mandato imperiale e va solidale al martirio sull’esempio dei confratelli gerosolomitani.
La corte di Caligola, piena di Alessandrini, smaschera facilmente l’equivoco religioso ebraico con la richiesta di effettiva adorazione all’imperatore-Dio: il sacrificio è per l’imperatore, non a Dio per l’imperatore (cfr. A. Filipponi, Caligola il sublime, Cattedrale, Ancona, 2008). Le definizioni filosofiche sono tutte belle, buone, degne di lodi, ma opinabili, da quella di G.Reale (L’importanza, il significato e la struttura della filosofia di Filone di Alessandria, introduzione a La Creazione del mondo, Le allegorie delle leggi, Milano, 1978 ed altri) e di R. Radice (Commentario allegorico alla Bibbia, 1994, Erede delle cose divine, 1994 ed altre), a quella di E. Brehier (Les idees philosophiques et religieuses de Philon d’Alessandrie, Parigi, 1950), di H. A. Wolfson, Filosofia dei padri della Chiesa, a cura di E.Maccagnolo, Paideia, Brescia, 1978), di M. Heinze (Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, Aalen, 1961), di E. R. Goodenough (By Light, Light, New Haven, Londra, 1935): ognuno ha letto, secondo la propria tesi, ed ha tentato di dare una propria spiegazione, in modo, ci sembra, unilaterale.
Perfino lo strutturalismo sincronico di J. Cazeaux (La trame e la chaine: structures littéraires et exégèse dans cinqu traités de Philon d’Alexandrie, Leiden, 1983) e lo stesso lavoro di J. Daniélou (Philon d’Alexandrie, Parigi, 1958) hanno evidenziato unilateralità di lettura: il tentativo di leggere Filone come filosofo-teologo, che ha compiuto una sintesi, a nostro parere, non deve neanche essere fatto, in quanto Filone è solo un trasmettitore di sapere, giudaico, che reagisce ad uno stimolo e non ha tempo di rimeditazione profonda, ma solo fa tentativi di comprensione e di aggiustamento di parti, cercando disperatamente sincresi possibili e varie, con un animo passionale, fortemente emozionale, in un momento di difficile equilibrio: l’alessandrino sente troppo acutamente la dilacerazione per la perdita o per la paura di perdere quanto ha amato e quanto ha considerato conquista di generazioni, ormai solidamente posseduto, evidenziando il grave turbamento dell’anima stessa giudaica ellenistica.
Per ultima cosa vogliamo ricordare che Filone vive nel periodo stesso della strutturazione del Peri Ypsous, da parte, probabilmente di uno che vive o conosce bene l’ambiente giudaico, se cita Genesi (IX, 9) e che tende all’armonia-intesa non solamente come disposizione naturale, propria di uomini, capaci di provocare persuasione e piacere, ma anche come strumento stupendo di eccelso e patetico (XXXIX, 1), e che sogna uno stato di giustizia.
Filone, che cerca Dio, che tende all’ekstasis, profeta-nabi, da ebreo, cerca anche lui l’adrepebolon, puntando ad alti pensieri, avendo un atteggiamento passionale e pieno di entusiasmo (to sphodron kai enthousiasthicon pathos, VIII, I) considerando il sublime eco di un alto sentire (upsos megalophrosunes apechema, IX, 2).
Il quarantaquattresimo capitolo, ed ultimo del trattato Del Sublime, tratta della questione della decadenza delle lettere e dell’oratoria, mostrando come la democrazia repubblicana di un tempo sia stata la nutrice di libertà e, quindi, dell’agone forense, mentre la monarchia assoluta priva l’uomo di valori ed impedisce la libera circolazione delle idee: l’autore mette a confronto l’epoca repubblicana, propria di uomini liberi, oratori e parresiastai e quella imperiale presente, propria di schiavi e di kolakes… megalophueis (Ibidem, 3) ruffiani… sublimi.
È un capitolo, su cui bisogna riflettere a lungo se si vuole capire il periodo imperiale giulio-claudio!
Per l’anonimo scrittore del Sublime l’assenza di democrazia comporta quasi una scolastica educazione ad una servitù giusta/paidomatheis einai douleias dikaias (Ibidem, 3), legalmente riconosciuta per l’uomo che, fasciato dagli stessi costumi ed abitudini, senza aver gustato della libertà, diventa pigmeo, nano (Ibidem, 4) perché cresciuto in gabbia, storpiato nelle membra dall’angustia della clausura, entro sbarre.
L’anonimo, passa dal discorso figurato analogico a quello reale, mostrando come la servitù, anche la più giusta, possa essere definita gabbia e prigione publica dell’animo (psuches glottokomon kai koinon an tis apophenaito desmoterion – Ibidem, 4 -).
Queste affermazioni sono messe in bocca ad un amico dell’anonimo, uno della cerchia dei filosofi, che diventa (secondo il nostro parere) l’emblema di una congiura antimperiale, espressione di un rifiuto della cultura e della propaganda della neoteropoiia caligoliana.
Alle affermazioni dell’amico, l’anonimo del Sublime risponde che è tipico dell’uomo prendersela col tempo presente (idion anthropou to katamempsesthai ta aei pronta Ibidem 6) rilevando che non è la pace universale (h eirene) a corrompere le grandi nature, ma la guerra (o polemos) interminabile, che trattiene i desideri umani e le passioni che assediano la vita e la sconvolgono dalle fondamenta, tanto che la philokhrematia/l’amore di ricchezza e la philedonia/l’amore dei piaceri, portano alla schiavitù ed affondano la barca statale (termine in absentia), con tutto l’equipaggio.
All’immagine della barca affondata segue l’apoftegma (l’amore per il denaro è malattia che rimpicciolisce l’animo, l’amore per il piacere è malattia molto ignobile/philarguria men nosema mikropoion, philedonia d’agennestaton – Ibidem 6 -), che apre il discorso verso soluzioni ancora più negative: la ricchezza senza limiti e quasi divinizzata, sposatasi col lusso sfrenato/poluteleia, procedendo di pari passo, mette nido (chiaro riferimento a Platone, Repubblica 573) si riproduce, generando ubris, paranomia, anaiskhuntia (violenza, pazzia e disonore).
La conclusione è anancastica: è fatale che l’uomo non rivolga più lo sguardo verso l’alto (anablepein) né si curi del buon nome e che in questo ciclo si compia la rovina degli esseri e si deperisca la grandezza d’animo: gli uomini ammirano ciò che è mortale e trascurono ciò che è immortale (Peri Ypsous, 44, 8).
Per l’anonimo, dunque, sulla terra non ci può essere uno stato di giustizia, quello a cui tende l’uomo, specie il giudeo: infatti, un giudice corrotto, all’atto del giudizio, essendo sensibile agli omaggi, interessato al suo utile, non può essere in grado di giudicare in modo libero e corretto (cfr. Dike-Dramatopoiia in A. FILIPPONI, Caligola il Sublime, cit.).
Non è possibile che sia libero ed incorruttibile chi è in preda ad intrighi per il desiderio di arricchire, in un quadro dilagante di corruzione, in cui ogni individuo va a caccia delle morti altrui, di testamenti ed è disposto a pagare, anche a prezzo dell’anima, il guadagno, ormai preso nei vortici di una decomposizione pestilenziale.
Con grande pessimismo l‘anonimo afferma: forse sarebbe preferibile per noi essere soggetti che liberi… in modo che le brame liberate dalle sbarre potessero scatenarsi ed appiccare il fuoco al mondo intero (Ibidem, 10).
Egli, poi, tristemente conclude: la rovina del nostro tempo è l’indifferenza/rathumia, in cui tutti, ad eccezione di pochi, passiamo la vita, senza fare ed intraprendere niente, se non per la lode e il piacere, ma non per una qualche utilità degna di emulazione ed onore (Ibidem, 11).
La conclusione scettica, generalizzata, potrebbe rinviare a L’ebrietà (190-203) di Filone (dove si parla della inconsistenza della conoscenza sensibile e della necessità di sospendere il giudizio, data la precarietà conoscitiva umana e considerato il relativismo filosofico) ed anche a La piantagione di Noé (146-148 e 154-159) dove si tratta della morte fisica e morte spirituale, secondo criteri tuzioristici e fini libertari e patri e sulla possibilità di ebrietà per il sapiente. Filone, infatti, afferma: gli uomini attuali, salvo una rara parte, non condividono gli stessi ideali e valori degli antichi con cui contrastano, dissentono nei pensieri e nelle azioni. I contemporanei hanno ridotto quei pensieri sani e forti, tipici degli antichi, in uno stato di irreversibile decadenza e depravazione, sostituendo alla vigoria fisica e alla forma atletica niente altro, se non la malattia
La stessa struttura dialogica della conclusione del Sublime, lo stesso suo linguaggio, scettico, lo stile altamente retorico rinviano al filosofo alessandrino, che potrebbe essere uno, davvero, della cerchia dei filosofi, che si lamenta della ingiustizia, subita davanti al giudice Caligola, imprigionato dalla propaganda alessandrina e tenuto quasi in ostaggio dal gruppo di Elicone e di Apelle (Legatio ad Gaium, 203, 205 ed altri), dominante a corte nel 40 d.C.
Noi riteniamo che l’intuizione di A. Rostagni su Filone, considerato il filosofo che parla con l’anonimo scrittore sia possibile: molti sono i tratti per l’identificazione in tale senso e per la datazione dell‘opera in epoca caligoliana (A. ROSTAGNI, ”Il sublime” nella storia dell’estetica antica in” Ann. Sc. Norm. Super. Pisa” (1933) e Anonimo del Sublime, Testo trad. e note di A. Rostagni Agg. di L. Belloni, Milano, 1982). Nel corso del nostro lavoro su Filone, ci proponiamo di meglio relazionare in questo senso, producendo ulteriori prove.


Angelo Filipponi