La traduzione e Girolamo

De optimo genere interpretandi

Girolamo e la traduzione
La lettera LVII  di Girolamo a Pammachio è un vero trattato sulla traduzione.
Essa si divide  in 13 paragrafi
La lettera è tipica  espressione di un’artificialità retorica, in cui è facile rintracciare la formazione di Girolamo, discepolo  di  Apollinare di Laodicea e di  Gregorio di Nazianzo  e quindi indirettamente della scuola origeniana del Didaskaleion di Alessandria.
Per dare un segno paradigmatico della retoricità dell’opera di Girolamo mi sembra opportuno  rilevare il sistema di semantizzazione della conclusione, connessa con la grammaticizzazione: da una parte -anche se in una porzione limitata -si capisce  il sistema operativo del grande interprete e da un’altra la sua logica apocalittica.


La conclusione della lettera si divide in 5 periodi, in cui l’insieme risulta molto organico in quanto  il piano dei contenuti è ben legato a quello dell’espressione: il santo sintetizza quasi tutto il pensiero  in una volontà di scusarsi per la lunghezza della lettera, connessa con la misura del dolore, per essere stato chiamato e definito falsario.
In questa dimostrazione conclusiva evidenzia lo stato di commossa tristezza perché il suo pensiero è stato dilaniato (fatto a brani)  in muliebri dispute: eppure lui ha cancellato l’accusa e non l’ha ricambiata, cristianamente.
Egli, infatti, è  fiducioso nel superiore giudizio di Pammachio, che capisce le querimonie e i  preziosi lamenti  degli avversari.
Questo costituisce la pars media del suo pensiero conclusivo.
La chiusura è, da una parte, in relazione all’incipit e, da un’altra, alla pars media  in quanto l’autore proclama che ha desiderio di scrivere commentari biblici e non filippiche: insomma egli  dice di  essere teso a mostrare la sua superiorità  biblica rispetto agli avversari, ciceroniani e classici.
Girolamo, inoltre,  si pone su un gradino più elevato, come di chi è vicino a morte e non ha più pensieri umani e velleità  letterarie, mostrando di essere su di un’altra dimensione, quella del sacerdotium,  rispetto agli avversari,  ma questo  è solo un artificio letterario: egli (a parole) è già in attesa della morte e del giudizio divino e perciò fa opera pietosa e non accusatoria.
Infatti la struttura del sistema  conclusivo di Girolamo è costituita da segmenti  ben collegati fra loro in modo da produrre un effetto patetico sul lettore e di attirare il consenso  personale ed universale, congiunto a quello del giudice, scontato, data l’amicizia.
Da Clemente alessandrino ad Origene ad Eusebio e ai tre cappadoci, questo procedimento efficace, ma fittizio, risulta un comune sistema conclusivo in cui la vecchiaia, la morte e il giudizio divino liberano gli scriventi dalla loro umanità e li consacrano già all’eternità….
Fatta questa premessa, necessaria al fine di mostrare come Girolamo retoricamente proceda e come sia proiettato in senso spirituale ai fini di una edificazione morale e di una lectio di pietas, iniziamo la lettura della lettera.
Avvertiamo in aggiunta  che tutta la lettera dice esattamente il contrario di quello che afferma Girolamo:  lui vuole dimostrare che  è ormai in Dio ed è scevro da affetti umani e libero da ripicche e da protagonismo, ma in effetti lui è ancora irascibile,  tutto pervaso di rabbia e tutto preso dal proprio io.
La lettera si apre  con un primo periodo, espresso in modo paratattico, con l’anafora di excessi per evidenziare che lui,  epistolografo, ha superato la lunghezza di una lettera, ma non la misura del dolore, espresso antiteticamente col chiasmo  mensuram epistulae, doloris modum e con l’allitterazione mensuram ….modum.
Il secondo è un periodo complesso, in cui  egli parla di sé in prima persona (Vocor et dilanior ) in quanto definito falsario  e  fatto a brandelli  tra spole e fusi di donnette,  ma crea il ritratto di  persona che si accontenta di cancellare aspergendo l’accusa (crimen abluere) senza ricambiarla (referre).
Il terzo ha valore centrale nella costruzione generale del paragrafo perché l’autore, sempre in prima persona, si rimette  al giudizio di Pammachio, invitato a leggere la lettera in greco e in latino, a  prendere  coscienza immediatamente delle ciance degli accusatori e del valore dei rimbrotti.
Significativo il periodo complesso per la fiducia nel giudizio (arbitrio tuo) per la lettura e per la comprensione delle nenias et querellas, in cui spicca la metafora dell‘aggettivo pretiosas.
Il quarto, anch’ esso complesso, è costituito da una proposizione principale  mihi sufficit/ mi basta, che precisa il  punto di vista dell’autore, seguita da una infinitiva (amicum instruxisse  carissimum iperbato)-  in cui instruo, non ha solo valore di  informare ma anche implica un fare una  precisa costruzione logica e pertinente – e da un‘altra infinitiva (in cellulam  latitantem diem tantum expectare iudicii)  in  cui viene marcata l’attesa  in cella soltanto del giorno del giudizio (sempre con iperbato per dare rilievo sia a tantum che ad iudicii, genitivo di quantità).
E nel quinto conclude, mostrando, sempre in enunciato complesso, il suo desiderio (opto) di scribere commentarios potius  scripturarum  quam Demostenis et Tullii Philippicas (in forma chiastica), dopo una protasi di I tipo (si fieri potest)  e dopo una concessiva (etsi adversariii saevierint/ anche se gli avversari infuriano incrudelendo su di lui).
La  pecorella, a Betlemme, nella sua cella, desidera non scrivere difese contro i nemici, ma commentare la sacra parola: questo il suo reale pensiero, connesso con la volontà di attendere la morte.
E’ un discorso falso di un uomo falso, che con la parola si fascia e vive un suo sogno, quello della verginità  della donna e del celibato dell’uomo,  in attesa della fine del mondo, come già espresso in Apologia  a Pammachio lettera 49 ( cfr. Benedetto XVI e la tradizione origeniana).  Si tenga presente che Girolamo è colpevole dell morte di  Blesilla!
Ho voluto leggere dalla fine questa lettera per mostrare come Girolamo parli e come scriva in modo da dare il giusto rilievo alle sue parole  in un clima come quello del primo effettivo cristianesimo, unificato teodosianamente, e della coscienza di forzare i tempi per la venuta (ritorno) del Signore, in una cristianizzazione dell’arte pagana. I decreti di Teodosio autorizzano la violenza contro ogni forma pagana e contro gli ebrei: è una norma: chi vince s’impossessa delle opere d’arte, precedenti. La stessa cosa viene fatta in Siria  e Palestina ed Iraq  quando l’arte bizantina  viene islamizzata.  Al Walid (705-715) sottrae la cupola di una chiesa cristiana di Baalbek, di metallo dorato e la colloca nella moschea di al Aqsa a Gerusalemme.
Il Girolamo, betlemita, è convinto del ritorno del signore, della parousia: la divisione dell’impero in due sfere, dopo la morte di Teodosio, la pressione barbarica, la vittoria cristiana in tutta l’ecumene  ellenistico,   la dogmatizzazione evangelica ormai radicata dopo il concilio di Costantinopoli, ( Lui era lì, presente accanto a Gregorio, presso cui studiava greco) sono segni di un progressivo avvento del Signore.
Questo clima prepara e giustifica i tempi nuovi cristiani, che sono tempi di reazione antipagana e il grave  integralismo religioso, imposto dall’élite monastica, specie in Oriente, dove  sono  più chiari i segni di un Ritorno del Signore.
Allora le persecuzioni antipagane, l’irrigidimento del credo nei confronti degli eretici,  la ricerca di una sola fides diventano urgenze in un clima bigotto, di cui è emblema la corte di Costantinopoli, dove alla morte dell’imperatore Arcadio, nel corso della reggenza  per la minore età di Teodosio II, sempre più si avverte il senso della fine con l’avvento di una mentalità basata sul celibato e sulla verginità, instaurata da Pulcheria e dal suo team,  che dominerà anche nel corso del regno del fratello.
In Occidente, con  Roma abbandonata,  mentre Ravenna viene potenziata  e resa capitale, si determina un nuovo corso storico, in cui autorità religiosa ed autorità politica in conflitto saranno gli aghi di una nuova politica, che minerà la compattezza istituzionale occidentale,  dove il pontificato romano comincerà la sua reale ascesa, già con la potente figura di Damaso, nonostante la sua oscura immagine, specie in senso finanziario e bancario.
Infatti già è potenziata la struttura delle diokeseis con il papa dioichetes, la cui funzione principale è nell’ amministrazione dei beni comunitari secondo una formula già funzionante nel III secolo,  allineata secondo i canoni della caritas giudaica, della tzedaqah alessandrina, che aveva ben fuso il funzionamento amministrativo con la struttura militaristica: Roma dipende ormai chiaramente dal sistema  alessandrino, che viene potenziato proprio perché distante dal potere  imperiale, seguendo il modello proprio del vescovo-papas di Alessandria.
Infatti la chiesa di Alessandria e il suo papa hanno una notevole autonomia:  Atanasio, Pietro, Teofilo e Cirillo di Alessandria hanno lo stesso comportamento autocratico di Damaso tanto da risultare  per la corte costantinopolitana  sovrani indipendenti, nuovi faraoni: dominare finanziariamente e violentemente grazie ad uomini armati sembra essere un sistema collaudato,  grazie al predominio economico e alla gestione dei parabolani, quasi tutti monaci di Scete.
Divenire papa  è un  grande affare per i cittadini che competono alla carica, come per un regno, ben consapevoli del doppio potere papale, esclusivo a livello locale sia a Roma (cfr. Ammiano Marcellino, Le storie, XXVII,3,11-14) che ad Alessandria.
Avere il consenso della corte di  Ravenna  in Occidente  per Roma e quello di Costantinopoli in Oriente per Alessandria  è importante, ma è più importante per i due papati  avere già il controllo del potere finanziario e militare.
Le eresie da combattere sono in relazione al potere civile ed economico e risultano una opposizione finanziaria e politica  più che religiosa e morale: insomma la morale copre la politica.
Ora la lettera di Girolamo sottende questa operazione e questo pensiero.
Nel I paragrafo l’autore si difende dall’accusa di Rufino di incompetenza o di falsità (ignorantiam vel mendacium) ed ha la possibilità di dimostrare la sua verità effettiva davanti ad un amico dotto, capace di giudicare – episodio di Paolo e  di re Agrippa II-.
Nel II  viene mostrato  l’episodio da cui derivano le accuse.
Girolamo mostra che due anni prima della lettera ( scritta nel 395-396 o più tardi?) il vescovo Epifanio aveva scritto  una missiva per Giovanni, vescovo di Gerusalemme (386-417) in cui lo rimproverava circa alcune opinioni in materia di Fede e lo invitava benevolmente alla penitenza.
Era questi un origeniano di grande valore, superiore per autorità a Girolamo, che viveva a Betlemme.
Lo scritto era anche piacevole e quindi andava a ruba in Palestina fra i monaci.  Allora un suo confratello  Eusebio di Cremona, non conoscendo il greco, prega Girolamo di tradurre  la lettera in modo da poterla comprendere.
Girolamo chiama uno stenografo (accito notario),  detta in fretta e furia (raptim et celeriter) ed annota a fianco quale senso abbiano i vari paragrafi  e,  pregato Eusebio di non mostrare la copia con facilità, dato l’uso privato del lavoro, fatto solo per lui.
Dopo 18 mesi, invece, la lettera passa dalla cassa del monastero di Eusebio a quella  di un monastero a Gerusalemme  in quanto uno pseudo monaco o in cambio di denaro o per mala fede, fattosi Giuda traditore (Iudas …proditor ), rubate le carte e i denari,  dà occasione agli avversari  di latrare contro di lui.
Infatti alcuni accusano Girolamo come falsario (Me falsarium) e dicono che non traduce parola per parola (me verbum non expressisse de verbo) e che ha tradotto carissimo invece di onorevole il termine aidesimotatos (reverendissimo).
Il secondo paragrafo, dunque, è  basilare  per la comprensione del dissidio tra Girolamo e i suoi nemici.
Dal terzo fino al  sesto Girolamo si difende in vario modo.
Dapprima fa una investigazione circa coloro che chiamano malitiam prudentiam  e si pone alcuni interrogativi (da dove hanno tratto la lettera? chi l’ha presa? come non si vergognano a  parlare,  dopo aver fatto un misfatto? Non si può neppure avere segreta una cosa?)
Segue la minaccia di denunciare i colpevoli perché la legge stabilisce una pena per il delatore,  anche se giova al fisco (il profitto piace, l’intenzione dispiace/ lucrum vidilicet  placet, voluntas displicet).
Passa poi a mostrare esempi recenti e poi quelli del passato.
L’imperatore Teodosio II (408-450) ha condannato l’ex console Esichio perché ha corrotto un segretario violando le carte del Patriarca  giudeo Gamaliel, (390-415), che pur era a lui molto ostile.
Ricorda il maestro dei Falisci, ricorda  Fabrizio che rinvia il medico a Pirro e poi medita sulla condizione dei monaci che, pur seguaci di Cristo e viventi in pace, non sanno essere giusti, senza trovarsi in mezzo a guerre: essi cercano il loro utile al pari di ladri, briganti e pirati, come d’altra parte, fecero Kaifas e Annas.
Passa poi nel 4, alla sfera privata, al sacrosanto diritto di avere una propria intimità e di poter fare azioni segrete e di essere padrone  di ogni cosa, finché non c’è la pubblicazione e quindi torna a  porsi domande sulla non legittimità di azioni, come quella  di corrompere servi,  di spiare, di penetrare sotto varie forme nell’ ambito altrui, come Zeus con Danae,  specie se si accusa un altro di essere falsario, essendo (così facendo) di molto peggiori.
Riflette poi che proprio nell’ accusare il traduttore di fare errori o di omettere qualcosa, l’altro crede di non essere, per questo, eretico.
Ed aggiunge: non dico questo  perché so che tu sei eretico … ma perché  è cosa molto  stupida  che chi è accusato da uno, incolpi un altro e col corpo trafitto da ogni parte, cerchi sollievo, colpendo chi dorme. 
Nel 5 dopo una precisa distinzione,  a seguito della sua proclamazione di tradurre gli autori greci  liberamente (non rendendo la parola con la parola ma il senso col senso non verbum e verbo, sed sensum  … de sensu) tra le lettere greche   afferma di aver seguito in questo l’esempio di Cicerone  (traduttore di Protagora di Platone,  Economico di Senofonte e le Orazioni di Eschine e Demostene, riportandone anche la prefazione di Academica 3,10. Dice anche di seguire Orazio nell’Ars  poetica (133), Terenzio, Plauto e Cecilio.
Distingue, comunque, tra il modo con cui traduce  lettere greche da quello in cui” legge”  quelle delle Sacre Scritture, dove anche l’ordine delle parole è un mistero (ubi et verborum ordo mysterium est).
Insomma Girolamo afferma di non curarsi di rendere parola per parola  come un fidus interpres ed aggiunge che quella che i suoi  maligni denigratori chiamano esattezza di traduzione (veritatem interpretationis), i dotti chiamano kakozelian ed adduce come prova  la premessa, che ha fatto per la traduzione al Kronikon di Eusebio, scritta all’epoca di Costantinopoli, quando era discepolo di Gregorio di Nazianzo  (380-81): “E’ difficile che uno che segue le linee tracciate da altri non se ne allontani in qualche punto ed è raro che quanto è detto bene  in una lingua  conservi la stessa bellezza  in una traduzione: un concetto è stato espresso ricorrendo ad un solo termine: non ne ho uno mio con cui renderlo  e nel tentativo di esprimerne pienamente il senso, compio a fatica con un giro un breve tratto di strada. Ci sono inoltre le tortuosità degli iperbati, le differenze  dei casi, la varietà  delle figure  e da ultimo, per così dire, le caratteristiche peculiari della lingua (vernaculum linguae genus), se traduco alla lettera ne esce un suono assurdo, se, per necessità cambio qualcosa nella costruzione  e nel linguaggio sembrerà che io sia venuto meno al mio compito di traduttore … e se a qualcuno non pare  che la grazia  di una lingua risulti alterata da una traduzione renda alla lettera Omero in latino e dirò di più lo renda in prosa nella sua lingua  originaria: vedrà che la costruzione risulta ridicola  e che il più eloquente dei poeti riesce  appena a parlare”. 
Sempre sullo stesso tema Girolamo, al fine di dimostrare che lui giustamente traduce non le parole ma i concetti (Non verba sed sententias), riporta la prefazione forse di Evagrio di Antiochia, suo amico, che aveva tradotto intorno al 374 a Roma Vita Antonii di Atanasio :  “La traduzione letterale di una lingua  in un’altra nasconde il senso, come se delle erbe lussureggianti soffocassero il seminato. Il discorso, infatti, quando resta schiavo dei casi e delle figure, protraendosi in lunghi giri, spiega stentatamente  ciò che poteva indicare in poche parole. Cercando dunque di evitare  questo difetto ho tradotto, su tua richiesta, il Sant ‘Antonio in modo tale che niente manchi al senso anche se manca qualcosa delle parole. Altri vadano a caccia di sillabe  e di lettere, tu cerca i concetti”.
Per ultimo cita Ilario di Poitiers (315-367),  molte volte da lui lodato  per l’eloquenza,  traduttore del Commento a Giobbe di Origene  e del Tractatus super salmos.
Questi non si era, secondo Girolamo, legato alla lettera né tanto meno  si era inflitto la tortura di tradurre in modo pedante  come fanno i rustici, ma ha preso il senso e lo ha trasferito nella sua lingua  victoris iure (secondo il diritto del vincitore).
Sulla base dell’esempio di Ilario il confessore, Girolamo  inizia ad esaminare, come gli scrittori  profani ed ecclesiastici abbiano fatto nei testi sacri. Perciò dal 7 a 12 tratta dei sistemi di tradurre le sacre lettere e degli errori commessi o dei necessari cambi o delle omissioni da una parte o da un’altra, insomma della differenza di traduzione tra i vari traduttori  della  stessa lettera sacra-mysterium.
Egli parla così solo per scusarsi o meglio per avere indulgenza della sua non buona traduzione della lettera di Epifanio: lui stesso riconosce le incongruenze tra le fonti bibliche ebraiche e quella dei Settanta e  tra queste e gli evangelisti: egli dice che possano accusare di falso  i profani, perché empi,  come Celso, Porfirio  e Giuliano, ma non i sacerdoti e i monaci che, essendo della stessa fede, devono essere non critici con lui come non lo sono con gli altri, che hanno tradotto.
Originale valutazione propria dei “compagni”, tipica dei cristiani e di tutti gli integralisti: indulgenza per quelli della propria fede ed attacco mordace contro gli “infedeli”!
Nel 7 Girolamo afferma che i Settanta, gli evangelisti e gli apostoli  si comportano nel tradurre allo stesso suo modo.
A tal proposito esamina dapprima Marco (5,41) che nella resurrezione della figlia di Giairo dice: Talitha cumi/alzati, fanciulla  aggiungendo il suo significato io ti dico: fanciulla, Alzati.
Egli afferma che non si può accusare di falsario Marco perché  aggiunge io ti dico  in quanto lo ha fatto per rendere il discorso più enfatico ( emphatikoteron)  proprio di chi,  parlando,  comanda.
Legge poi l’ episodio narrato da  Matteo (27,9-10) di  Giuda  che getta i denari  d’argento, con cui poi fu comprato dai sacerdoti il campo del vasaio.
Allora aggiunge l’evangelista, fu adempiuto quanto era scritto per mezzo del profeta Geremia il quale dice: e presero i trenta denari d’argento, il prezzo del venduto  che mercanteggiarono dai figli di Israele e li diedero per il campo del vasaio, come mi aveva ordinato il signore.
Girolamo dimostra che non esiste in Geremia alcun passo che testimoni ciò, ma esiste in Zaccaria, anche se detto in modo diverso e in un contesto del tutto differente. Egli riporta la Vulgata (E dirò loro: se vi pare, datemi il mio compenso, oppure dite di no: E pesarono il mio compenso: trenta denari d’argento. E il signore mi disse : Mettili nel crogiuolo e guarda se il metallo è provato, come io sono stato provato da loro: e presi i trenta denari d’argento  e li misi nel crogiuolo della casa del mio Signore)  e il testo ebraico (E dissi loro: se è bene  ai vostri occhi, portatemi il mio compenso; se no lasciate  stare. E pesarono il mio compenso : trenta denari d’argento. E il signore mi disse: gettala per lo statuario, la bella somma  che sono stato valutato da essi: E presi i trenta denari d’argento  e li gettai per lo statuario  nella casa del signore).  Dal confronto allora aggiunge senza entrare in merito alla probatio, tipica azione dei nummularii e degli argentarii contro la falsificazione del denario nel peso dell’argento.  Girolamo afferma che anche l’evangelista  può essere definito falsario perché sbaglia anche il nome: l’evangelista non si curò, comunque, di andare a caccia di parole  e di sillabe, ma di rendere i concetti dogmatici (sententias dogmatum).
Analizza poi un altro passo di Zaccaria(11,12-13), seguito secondo l’originale ebraico da Giovanni (19,37) Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto.  Rileva che c’è discordanza tra i Settanta e  l’evangelista da una parte e la versione  della vulgata da un’altra,  anche se c’è accordo di unità dello spirito ( spiritus unitate).
Per Girolamo l’evangelista Matteo (26,31), avendo attribuito le parole del profeta a Dio,  è colpevole di sacrilegio secondo  quando scrive  che il Signore predice agli apostoli la fuga e conferma questo con un passo di Zaccaria  (13,7 sta scritto; colpisci il pastore e le pecore si disperderanno).
Infatti i settanta e il testo ebraico divergono da lui perché mostrano che non Dio ma il profeta prega Dio, suo padre: Colpisci il pastore  e si disperderanno le pecore (Zac.13,7).
Analizzando un altro passo di Matteo che è considerato non veritiero e troppo libero nella resa del testo ebraico evidenzia come su consiglio dell’angelo, Giuseppe  fugge in Egitto e viene esortato a rimanerci finché non muore Erode  perché così possa adempirsi quanto detto dal signore per mezzo del profeta: Dall’Egitto ho chiamato mio figlio 12,15.
Per Girolamo i manoscritti della traduzione latina non hanno questo,  ma questo è  nel profeta Osea,  dove è scritto secondo l’originale ebraico ( 11,1 Poiché israele era fanciullo, io l’ho amato e dall’Egitto ho chiamato mio figlio) e secondo i settanta ( Poiché Israele è un piccolo fanciullo io l’ho amato e dall’Egitto ho chiamato i suoi figli).
Girolamo si pone il problema se sono da colpire come falsari i traduttori oppure se sono  da perdonare secondo la parola di Giacomo  fratello nella carne di Cristo in quanto il passo riguarda specificamente il mistero di Cristo (ad Christi maxime pertinet  sacramentum); cita proprio quel Giacomo, poco accetto alla gerarchia della Chiesa (perché poco disposta a riconoscere il rapporto di parentela con Cristo, nociva alla verginità della Madonna).  Si cita la lettera di Giacomo che era stata sempre ripudiata e non inserita nei libri canonici, e che solo con Atanasio era stata alla fine accettata con riserva, data la particolare posizione del fratello nella carne di Gesù e considerati i problemi della sua controversia con Paolo e (quel che è più grave) la minaccia alla verginità di Maria (madre non solo del Cristo) (Cfr. www.angelofilipponi.com I due canoni).
Comunque, viene citato Giacomo (3,2) prendendo la parte meno significativa del lungo pensiero del Giusto, fratello del Messia.
Il pensiero di Giacomo, tratto dalla sua  epistola (3,2) non spiega esattamente quanto vuole dire Girolamo (Tutti sbagliamo in molte cose e se uno non sbaglia nel parlare costui è un uomo perfetto, capace di tenere a freno tutto il corpo), impegnato nella disputa con uomini  Logodaedali et fastidiosi aestimatores omnium tractatorum (artisti della parola  e giudici fastidiosi  di ogni trattato).
E contro questi lancia una sfida, traendo i termini sempre da Matteo (2,23), non fedele nella traduzione: venne ad abitare in una città che è chiamata Nazaret perché si adempisse ciò che è stato detto per mezzo del profeta : sarà chiamato nazareno chiedendo dove effettivamente si legge.
Egli allora afferma senza alcuna  reticenza: sappiamo che si trova in Isaia ( 11,1 secondo la Vulgata ed uscirà un virgulto  dalla radice di Iesse  e un fiore spunterà dalla radice)  tradotto dall’ebraico (E uscirà un virgulto dalla radice di Iesse  e un nazareno crescerà dalla sua radice?). Egli, quindi, conclude circa l’ omissione del passo da parte dei Settanta: Se non è lecito nel tradurre  cambiare una parola è sacrilegio  avere nascosto  o ignorato il mistero (si non licet verbum trasferre pro verbo, sacrilegium est vel celasse  vel ignorasse mysterium).  
Nell’ottavo Girolamo esamina ancora Matteo  (1,22-3 tutto questo avvenne  perché si adempisse ciò che era stato detto dal Signore  per mezzo del profeta che dice: ecco una vergine avrà nel ventre  e partorirà un figlio e di nome lo chiameranno Emanuele) e lo mette a confronto con i Settanta (Isaia 7,14 ecco una vergine  riceverà nel suo ventre  e partorirà un figlio  e di nome lo chiamerete Emmanuele) la cui traduzione è diversa  in due punti riceverà al posto di avrà e chiamerete al posto di chiameranno.  E mettendo in relazione i due testi precedenti con quello della Veritas Hebraica  (Ecco una vergine-non detto dall’autore-  concepirà e partorirà un figlio e di nome lo chiamerà Emanuele)senza mostrare la differenza di  termine  tra almah- giovane donna   e  betullah-vergine-  ,aggiunge che a chiamarlo così non sara Achaz,  che era accusato di mancanza di fede, non saranno i giudei  che avrebbero rinnegato il signore  ma sarà .. la stessa che lo concepirà, la stessa vergine che lo partorirà. Girolamo qui è veramente un falso che, pur sapendo la verità, la camuffa  perché già impegnato   nella dimostrazione della verginità di Maria.
Insiste ad esaminare Matteo (2,5-6), suo bersaglio preferito,  circa l’episodio dei Magi  e di Erode che, radunati scribi e sacerdoti, indaga sul luogo di nascita del Messia, avendone la seguente risposta: A Bethleem di Giuda; così infatti è scritto nel profeta; e tu, Bethleem, terra di Giuda, non sei affatto il più piccolo dei capoluoghi di Giuda, da te infatti nascerà il capo che deve reggere il mio popolo. Confronta il passo con quella dei Settanta (Michea,5,2  E tu, Bethleem, casa di Efrata, sei modesta  per contare tra le mille di Giuda; da te uscirà uno per essere principe in Israele)  e vede divergenza e nelle  parole e nella costruzione .
Fa poi notare che bisogna stupirsi se si confrontano ambedue con il testo ebraico (Michea,5,2 E tu, Bethleem di Efrat, sei piccolina  tra le mille di Giuda: da te uscirà colui che deve essere dominatore in Israele ) Rileva poi che a Bethleem , considerata dall’evangelista terra di Giuda, si oppone di Efrata  del testo ebraico e di casa di Efrata dei Settanta. mostrando invece la sostanziale opposizione tra  tu non sei affatto il più piccolo tra i capoluoghi  di Giuda  del vangelo rispetto ai settanta sei modesta per contare tra le mille di Giuda  e alla veritas Hebraica  (sei piccolina tra le mille di Giuda) che nel senso concordano.
Spiega poi che l’evangelista  dice che  Bethleem non è piccolina  mentre  è scritto che è piccolina  e modesta,  ma  tuttavia da te, per me piccolina e modesta, uscirà il capo di Israele  in relazione a quanto detto da Paolo (I Corinti 1,27  Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole  per confondere ciò che è forte… che deve reggere – o deve pascere- il mio popolo Israele)
Girolamo sembra far intendere che il passo di Matteo, tradotto, dipenda da quello di Paolo e non viceversa, dando possibilità di ridatare il vangelo matteano (cfr Giacomo e Paolo).
Completata la critica a Matteo e alla sua traduzione della Bibbia, mostrato che ha  fatto ciò non per accusare gli evangelisti (opera questa degli empi Celso, Porfirio e Giuliano)  ma solo per accusare di imperizia i critici  ed ottenere la loro indulgenza (sed ut reprehensores meos arguam imperitiae et impetrem ab eis veniam) che concedono  alle Sacre scritture.
Passa ad esaminare Marco discepolo di Pietro e l’inizio del suo Vangelo ( Inizio del vangelo di Gesù Cristo. Come è scritto nel profeta Isaia: ecco io vi mando il mio angelo  davanti a te: egli preparerà la  tua strada. Voce di uno che grida nel deserto: preparate la strada del signore  raddrizzate i suoi sentieri.
Girolamo spiega che questo passo  non è del solo Isaia ma è una sincresi di due  profeti (Malachia ed Isaia) e precisa che Ecco io mando il mio angelo davantio a te : egli preparerà la tua strada è di Malachia (3,1)  mentre voce di uno che grida nel deserto ecc. è di Isaia (40,3).
Si pone il problema di come Marco abbia potuto fare questo (2,25-26) ma solo per chiedere ai suoi detrattori (chiamati imperita praesumptio) di risolvere questo piccolo quesito  (hanc quaestiunculam). Solo allora egli chiederà scusa  per l’errore. Mostra poi Marco che parla del Salvatore, che dice ai farisei non avete mai letto ciò che ha fatto David quando si trovò in difficoltà ed ebbe fame, lui e i suoi compagni, come entrò nella casa di Dio sotto il pontefice Abiathar  e mangiò i pani dell’offerta, di cui soltanto ai sacerdoti era permesso cibarsi? Dalla lettura di Samuele del testo ebraico (corrispondente al I Re 21,1 della Vulgata e dei Settanta) dimostra che non c’è scritto Abiathar ma Achimelech il sacerdote, che poi fu ucciso per ordine di Saul.
Passa poi a Paolo (I Corinti, 2,8-9 Se infatti ne avessero avuto conoscenza  non avrebbero mai crocifisso  il signore della gloria. Ma come è scritto: ciò che occhio non vide, né orecchio udì, né entrò mai in cuore di uomo, questo dio ha preparato per coloro che lo amano).
Qui egli mostra che alcuni (forse Origene) vogliono mostrare che Paolo dipenda da apocrifi, dalle loro follie (deliramenta) e specificamente da Apocalisse di Elia (che è un testo ebraico del III secolo av.C. molto in voga con interpolazioni nel III  d.C. in cui si tratta della Rivelazione di Michele circa il futuro e l’Anticristo, del  viaggio di Elia in paradiso e del  Messia di nome Winon, che  vittorioso contro Gigit,  instaura il regno messianico), mentre è chiaramente legato al testo di Isaia ebraico, (64,4 Non l’hanno mai udito né sentito con le loro orecchie, tranne te, o Dio, occhio non  ha visto ciò che ha preparato per coloro che ti attendono) che non è stato ben reso dai Settanta (Non abbiamo mai udito ed i nostri occhi non hanno mai visto Dio tranne te, e le tue opere sono vere e farai misericordia a coloro che ti attendono).
Girolamo invece afferma di comprendere bene da dove prende Paolo e dice; Intelligimus  unde sumpsit testimonium  anche se l’apostolo non ha reso parola per parola ma parafrasticamente (parafrastikoos).
Questa operazione parafrastica la ripete anche in Lettera ai  Romani (9,33) quando cita un passo di Isaia (8,14 non incontrerete  un sasso di inciampo ed una pietra di scandalo) discostandosi dalla Vulgata, ma rimanendo attaccato al testo ebraico.
Infatti nei Settanta  il senso è opposto Non incontrerete un sasso di inciampo né pietra che vi faccia cadere: Pietro (2,7) concorda  e con Paolo e col testo Ebraico: ma per coloro che non credono sasso di inciampo e pietra di scandalo.
Da qui la conclusione di Girolamo nel 9:  da tutti questi esempi  è evidente che gli apostoli e gli evangelisti, nel tradurre le antiche scritture  hanno ricercato il senso non le parole e che non si sono curati molto della costruzione e dei termini, visto che i concetti erano chiari.
Nel 10 Girolamo  passa a parlare di Luca, discepolo degli  apostoli ed evangelista. Questi scrive di Stefano, primo martire, che  dice ai giudei Con settantacinque anime Giacobbe scese in Egitto e lì morirono lui e i nostri padri e furono trasportati in Sichem e furono posti nel sepolcro,  che Abramo aveva comprato e pagato in denaro  dai figli di Emmor,  figlio di Sichem.
Dopo aver mostrato che questo passo è in Genesi  dove si parla di Abramo che comprò  da Efron l’eteo, figlio di Saar, nelle vicinanze di Ebron,  per quattrocento doppie dracme d’argento  una grotta doppia ed il campo che la circondava e  che lì seppellì Sara sua moglie, rileva (Genesi 33,18-20)  che Giacobbe, tornando dalla Mesopotamia  con le sue mogli e i suoi figli  pose la tenda davanti a Sichem, città dei sichemiti,  che è nella terra di Canaan  e che lì abitò  dopo aver comprato la parte di campagna  dove aveva le sue tende, da Emmor, padre di Sichem per cento agnelli  e che lì eresse un altare ed invocò il Dio di Israele.
Dimostra quindi che Abramo non comprò da Emmor padre di Sichem, ma da Efron figlio di Saar  e che non fu sepolto a Sichem  ma ad Ebron, nome distorto in Arboc, ed aggiunge che i dodici patriarchi non furono sepolti in Arboc ma in Sichem  e che quel campo  fu comprato non da  Abramo ma da Giacobbe.
Dopo tali indicazioni non tira le conclusioni, ma invita  i detrattori  a fare ricerca e a comprendere (quaerant et intelligant) che nelle Scritture non bisogna prendere in considerazione le parole ma il senso.
Aggiunge poi che il Salmo 21  comincia con le stesse parole dette dal Signore sulla croce: Heli Heli lama zabtani(21,2). che vengono tradotte  Dio, Dio mio  perché mi hai abbandonato ?
Precisa che i Settanta hanno aggiunto in mezzo,  guardami (respice  me 21,2) e chiede ai detrattori che certamente essi lo spiegheranno, dicendo che il senso non ne risente  per l’aggiunta di due  parole (nihil in sensu damni esse, si duo verba sunt addita).
Dunque, Girolamo conclude questa volta: Audiant et a me non periclitari ecclesiarum statum, si celeritate dictantis  aliqua verba demiserim (Ascoltino che anch’io  non ho messo a repentaglio lo stato delle chiese se, dettando in fretta, ho tralasciato qualche parola).
Nell’11 Girolamo, dopo una premessa  specifica, sembra puntare il suo esame sui Settanta ma in effetti attacca la traduzione di Aquila, che nel II secolo, in epoca adrianea, aveva fatto la traduzione della Bibbia.
Infatti già nella premessa anticipa il suo pensiero mostrando come i Settanta siano stati liberi nella traduzione ed abbiano omesso a loro arbitrio  molte cose, ma i passi negli esemplari sono contrassegnati da obeli e da asterischi; coi primi  i grammatici greci indicano un passo spurio o superfluo, mentre con l’asterisco  assicurano il lettore  della genuinità di un passo incerto.
Egli, comunque,  rileva che gli ebrei ridono alla lettura di alcuni passi esempio: Beato chi ha discendenza in Sion e famiglia in Gerusalemme (Isaia 31,9 )o  Hanno creduto che queste cose fossero stabili e non fugaci  (Amos 6,5).
Queste sono giudicate re vera  sensus rhetoricus et declamatio  tulliana (frasi davvero retoriche  e declamazione ciceroniana)!
Girolamo ha, comunque, stima della Traduzione dei Settanta che era in voga nelle chiese orientali, in cui  non c’erano tali aggiunte e tante altre cose simili: egli rileva contraddizioni ed aggiunte o omissioni  rispetto al testo ebraico ed afferma che gli occorrerebbero infiniti libri per la dimostrazione di tali aggiunte nel caso che lo volesse fare.
Egli però dice che ci sono gli asterischi, che mettono in guardia e soprattutto la sua traduzione  ed è, perciò, sufficiente che un lettore diligente  li confronti  con la versione della tradizione: essa ebbe prevalenza anche al tempo degli apostoli  che la usarono nei passi che non si discostavano dal testo ebraico.
E quindi veniva tradotta ogni cosa in quanto Aquila, essendo un proselito giudaico, rendeva  in greco specificamente  il Vecchio testamento condannato da Origene,  da Eusebio, da Epifanio ed ora da Girolamo per la sua traduzione letterale  verbum e verbo senza trascurare neppure l’articolo e il prearticolo, facendo opera troppo pedissequa.
Egli tentò di tradurre  non solo le parole ma anche le etimologie  e perciò egli non è accettato dalle Chiese. Infatti  dice: “chi potrebbe  in luogo di frumento  vino ed olio leggere  e comprendere parole come cheuma, oporismos, stilpnotes  che noi possiamo esprimere con versamento, raccolta di frutti  e splendore o dato che gli ebrei hanno non solo gli articoli ma anche i prearticoli  potrebbe tradurre come lui, kakozeloos (con cattivo gusto)  anche le sillabe e le lettere  e dire col cielo e con la terra cosa che la lingua latina e greca non possono ammettere” in quanto esse rendono senza con /sun col solo accusativo.
La sua conclusione è: quante  sono le espressioni  che in greco risultano felici,  ma, una volta tradotte alla lettera, in latino non suonano bene e, al contrario, quelle che piacciono a noi, se vengono tradotte  secondo l’ordine delle parole, non piaceranno a loro!
Nel 12 si rivolge all’amico, il più cristiano di tutti i nobili, il più nobile di tutti i cristiani: a lui sottopone le critiche a lui fatte da Rufino e dal vescovo di Gerusalemme, mostrando quali siano le falsificazioni, facendo vedere l’incipit della lettera greca  e della sua traduzione e riportando le critiche stesse degli avversari.
Il testo edei hmas , agaphte, mh th oihsei ton klhron pheresthai,- la traduzione: sarebbe opportuno, carissimo, che non  facessimo cattivo uso dell’onore che ci viene dalla condizione nostra di chierici montando in superbia- viene sottoposto a  critica: ” Ecco, quante falsità in un’unica piccola riga! Innanzitutto agapeetos è caro non carissimo; poi oihsis significa opinione non superbia- non ha detto infatti  oihmati ma oihsei: il primo termine suona gonfiezza  il secondo giudizio – e tutto quel che segue non facessimo uso cattivo dell’onore che ci viene dalla nostra condizione di chierici,  montando in superbia è tuo”.
Segue la sua ironica indignatio espressa in vario modo: con sarcasmo definisce Rufino un pilastro delle lettere un Aristarco (famoso grammatico alessandrino) abile a trinciare giudizi su tutti gli scrittori; con ironica  allusione alle punizioni sostenute nel tirocinio scolastico ripete una frase di Giovenale ( (1,15 sottratto spesso la mano alla bacchetta); o  si finge un pessimo timoniere  che si incaglia all’uscita del porto  riprendendo un passo di Quintiliano ( IV,1,6 pessimus certe gubernator  qui navem dum portu egreditur impegit).
Poi con malcelata parodia  invita Rufino a correggerlo e a tradurre parola per parola riconoscendo che è umano l’errare  e che l’errore  è tipico di chi  è saggio: chiunque tu sia, o censore, ti scongiuro, correggimi tu, o maestro, e traduci parola per parola.
Aggiunge: avresti dovuto dire: sarebbe stato opportuno, mio caro non essere trascinati dall’opinione dei chierici.
Con un poliptoto (haec hic)  mostra che questa è eloquenza plautina, che questa  è eleganza attica degna di essere paragonata  all’eloquio delle Muse.
Lui, invece, può dire, riprendendo   un proverbio popolare (ci rimette olio e spese chi manda il bue  in palestra) che ci ha rimesso solo le spese per fare esercizio inutile.
E’ una massima di grande efficacia!
E dunque… ci si può fidare della traduzione di Girolamo, del suo modo di ragionare  “cristiano”, del suo integralismo  e di quello di uomini della sua epoca, così chiaramente antipagano ed antiebraico?